Zeit für Parrhesia

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Als Deutscher kommt einem nichts in Frankreich wirklich fremd vor, aber vieles ist ein klein wenig anders. Eines dieser anderen Dinge ist das Collège de France. Eine ehrwürdige Institution (welche Institution in Frankreich wäre nicht ehrwürdig), in Zeiten des Humanismus zur Förderung der Wissenschaft gegründet, 1870 endgültig so benannt, wie sie heute noch heißt. Am Collège gibt es ein paar Dutzend Lehrstühle für alle möglichen Fächer, die von den allergeilsten Professoren ihres Fachs besetzt werden sollen. Es wäre falsch zu sagen, wer ans Collège berufen wird, hat es geschafft. Wer ans Collège kommt, hatte es schon vor Jahren geschafft.

Seit 1969 war Michel Foucault Professor für den eigens für ihn geschaffenen Lehrstuhl Geschichte der Denksysteme am Collège. Zu den Aufgaben eines Wissenschaftlers dort gehört neben der Forschung auch die jährliche Vorstellung der aktuellen Forschungsergebnisse vor einem breiteren Publikum. Das Brimborium, das die Franzosen um diese kurzatmige Lüftung ihrer heiligen Hallen betreiben, wundert einen, wenn man aus Deutschland kommt, wo glücklicherweise jede, die Bock drauf hat, sich in eine x-beliebige Vorlesung reinsetzen kann.

Die Franzosen nehmen es mit dem Wort universitas da nicht so genau, und vor jedem Portal der Sorbonne steht ein Gorilla, der einen vom Hineinschlendern abhalten will (den man aber leicht überwindet, indem man großspurig eine Verabredung mit einem berühmten Prof vortäuscht). Tausend Barrieren, aber genauso viele Wege, sie zu umgehen versus kaum sichtbare Barrieren, aber irgendwie doch kein gleichberechtigter Zugang zu Wissen und Bildung – das wäre kurz zusammengefasst der Unterschied zwischen Frankreich und Deutschland.

Aber zurück zum Thema: Foucault hielt also jedes Jahr von Januar bis März seine Pflichtvorlesung am Collège. Das müssen intellektuelle Happenings gewesen sein, die zu dem besten gehörten, was die Stadt kulturell zu bieten hatte. Auf dem Katheder drängelten sich die Diktiergeräte wie Ölsardinen. Bis zu 600 Personen pilgerten wöchentlich in die Rue des Écoles, um einen der wenigen Sitzplätze zu ergattern, auf dem Boden zu sitzen oder in einem anderen Hörsaal die Vorlesung per Live-Übertragung zu verfolgen. Auch hier war auf die institutionalisierte Stümperhaftigkeit öffentlicher Einrichtungen in Frankreich Verlass, die es nicht auf die Reihe kriegten, Foucault den größten Hörsaal des Hauses zu besorgen.

Die meisten der Vorlesungen sind später in Buchform erschienen. Sie lesend nachzuerleben, kann die Urerfahrung wahrscheinlich kaum ersetzen, aber es ist trotzdem atemberaubend, weil der Ton des Vortrags und die Kommentare der Herausgeber einen immer wieder in die konkrete Atmosphäre versetzen (z. B. philosophiert Foucault immer wieder witzelnd über die desolate Raumsituation).

Besonders atemberaubend ist die letzte Vorlesung, die Foucault kurz vor seinem Tod, 1984, gehalten hat und die unter dem Titel Der Mut zur Wahrheit veröffentlicht wurde. Foucaults Gesundheitszustand hatte sich zu der Zeit schon radikal verschlechtert, er musste den Beginn der Vorlesung um ein paar Wochen verschieben und überhaupt hat man das Gefühl, dass er sich irgendwie dem Abschiedscharakter seiner Worte bewusst ist.

Das besondere Erlebnis beim Lesen ist, das man ein Gefühl für diese Situation bekommt, einem Denken assistieren darf, das nicht im luftleeren Raum hängt, sondern sich immer in Bezug zur eigenen Situation und zur Umwelt setzt. Foucault ist eine fühlende Maschine, die alles, was um ihn herum geschieht, in Philosophie verwandelt. Ein universaler Denker in einem institutionellen Umfeld, das auf Partikularität und Absonderung programmiert ist. Einer, der wirklich lebendig denkt, weil er aus dem Leben heraus philosophiert und nicht mit überkommenen Abstraktionen, mit deren Hilfe dann das Leben gezähmt wird.

Das Thema seiner Abschiedsvorlesung ist also die Wahrheit. Aber Foucault wäre nicht er selbst, wenn er sich mit der klassischen Frage: Was ist Wahrheit? begnügen würde. Vielmehr geht es ihm darum, was mit dem Subjekt in Bezug auf die Anderen passiert, wenn es wahrspricht. Dafür geht Foucault zurück in die Antike, aber er macht es nicht wie die Humanisten, mit einem idealisierten Blick und dem Vorurteil einer universalen Harmonie von Denken und Handeln bei den glücklichen Griechen, sondern schaut sich die historischen und sozialen Verhältnisse, in denen das Wahrsprechen in der Antike möglich war, unvoreingenommen an.

Dann kommt er auf den zentralen Begriff seiner Vorlesung, den Begriff der Parrhesia. Parrhesia heißt soviel wie Alles-Sagen oder Frei-Heraus-Reden und war in der Antike die Praxis, seine Überzeugung öffentlich darzustellen, ohne rhetorische Verschleierung, taktische Spielerei und unter Einsatz des guten Rufs und der bürgerlichen Ruhe.

Es geht dabei nicht so sehr um die Wahrheit im engeren Sinn, Wahrheit als Dogma und Bestand an Erkenntnissen, sondern vielmehr um Wahrhaftigkeit. Es geht um ISTINA, nicht um PRAWDA. Kurz gesagt: Man geht raus, sagt, was man denkt, ohne Verschleierung, ohne Ressentiment, ohne Hybris, und hält dann seinen Arsch dafür hin. In der klassischen analytischen Philosophie versteht man unter Wahrheit im Allgemeinen das, was bestimmten Wahrheitskriterien folgt. Anders die Parrhesia: An die Stelle von sterilen Wahrheitskriterien treten hier gelebte Wahrheitswerte.

Die Grundtugend der Parrhesia ist dementsprechend nicht das Wissen, sondern der Mut. Das heißt aber nicht, dass man irgendwas daherschwafeln dürfte. In der Parrhesia geht es immer darum, das Wahre auszusprechen, und nicht darum, Recht zu behalten. Das, was Milliarden Trolle in den Foren des Internets veranstalten, ist daher das genaue Gegenteil von Parrhesia. Denn was die da in die Kanäle scheißen, ist weder wahr noch mutig noch wahrhaftig.

Die Parrhesia tritt also mit einem gewissen Risiko auf, das sogar bis zur Gefährdung des eigenen Lebens gehen kann (das Kardinalbeispiel ist hier: Sokrates). Das Geniale an Foucaults Darstellung ist aber, dass er uns einsichtig macht, dass dieses Risiko ohne jeden Anspruch auf Heldentum daherkommt. Wenn überhaupt, ist es ein Heldentum wider Willen, ein stiller Heroismus, ein Heroismus der Enthaltung, der Askese.

So zeichnet sich die Parrhesia immer auch aus durch einen Willen zum Elementaren, zur Testfrage: Was brauchen wir wirklich und unbedingt?. Daraus gewinnt sie ihre unsentimentale Kraft zum Widerstand gegen sozialen Terror und gewaltsames Regiertwerden: Widerstand als der Hungerstreik der Wahrheit.

Wahrheit ist also nicht die Identität der Aussage mit irgendwelchen Wahrheitskriterien, sondern eine Differenz, die Differenz, die zwischen den unterschiedlichen Meinungen entsteht. Wahrheit ist nicht gut begründete Meinung, sondern bis zur Selbstgefährdung öffentlich gemachte Überzeugung.

Daher richtet sich die Wahrheit der Parrhesia immer an den Anderen oder genauer: geschieht immer nur im Angesicht des Anderen, für ihn und in seiner Abhängigkeit, in seiner Schuld.

Wie passt aber diese Ausrichtung am Anderen zu Foucaults Lieblingskandidaten, wenn es um Parrhesia geht, den Kynikern? Die Kyniker waren bekanntlich (zumindest der Legende nach) schmutzige und übel riechende Gestalten, die den braven Bürgern die Widersprüche vorhalten wollten, auf denen ihre Existenz und ihre Ideen vom Guten, Wahren, Schönen beruhten. Aber anders als Sokrates, der ein ähnliches Projekt verfolgte, beherrschten die Kyniker dessen ironische Entzauberungsrhetorik nicht (oder wollten sie nicht beherrschen) und setzten stattdessen auf Konfrontation, Provokation und Beleidigung.

Die Kyniker waren aus heutiger Sicht vielleicht mehr Performancekünstler als Philosophen. Das Paradebeispiel einer kynischen Performance ist Diogenes, der am hellichten Tag mit einer Laterne auf den Marktplatz gegangen sein soll und dabei schrie: »Ich suche einen Menschen.«

Die Philosophie des Anderen erfreute sich im 20. Jh. in Frankreich großer Beliebtheit, ist heute aber ein wenig aus der Mode geraten. Nicht zuletzt wurde kritisiert, dass der Andere eine zu abstrakte Kategorie sei, kein Gegenüber mit menschlichen Eigenschaften, mit Körper und Gesicht, mit Geschichte und Bedürfnissen, mit Ängsten und Wünschen. Genau da aber setzt für mich die radikalste Konsequenz aus Foucaults Parrhesia ein.

Dem Anderen verpflichtet sein heißt nämlich, der Möglichkeit einer ganz anderen Existenz in einer andersartigen Welt gegenüber offen zu sein. Der Andere muss dementsprechend abstrakt bleiben, weil er alle Minderheiten und alternativen Existenzformen einschließt, die da noch kommen mögen. Der Andere ist nicht mein Gegenüber. Die Verbindung zum Anderen darf nie abbrechen, auch nicht dann, wenn ich dafür die Verbindung zum Gegenüber aufgeben muss.

Um dem Anderen, der gar nicht konkret, sondern immer nur als Möglichkeit, als Hypothese existiert, gerecht zu werden, muss ich also gegebenenfalls mit dem Gegenüber brechen. Mit dem Faschisten kann und will ich nichts zu tun haben, will er diese Anerkennung des Anderen nicht akzeptiert, weil er immer nur den Nächsten will, der genauso wie er und mit ihm gegen die Anderen ist.

Und genau das zeigen die Kyniker in ihren philosophischen Performances: Weil sie die wirklich ethische Relation zum Anderen in der elitären Identitätsgesellschaft Athens gefährdet sehen, brechen sie mit dem Gegenüber, provozieren und beleidigen sie die Zeitgenossen und wollen sie so aus ihrem dogmatischen Schlummer aufwecken.

Wir brauchen Parrhesia heute, so wie wir sie immer schon brauchten. Wir brauchen Parrhesia vor allem dort, wo man glaubt, es herrsche eine freie Atmosphäre des Dialogs, des Austauschs, der Meinungsfreiheit, obwohl diese Atmosphäre in Wirklichkeit vergiftet ist durch Denkfaulheit, Ressentiment, Überlegenheitsgefühl und Wichtigtuerei. Wir brauchen das Wahrsprechen in den Seminarräumen, in den Medien, in den Parteien und vor allem im Netz.

An all die Trolle da draußen und an die Trolle in uns: Versuchen wir es doch mal mit Parrhesia. Strengen wir uns ein wenig an, damit wir nicht immer in dieselben langweiligen und einfachen Muster zurückfallen. Chauvinistische Beschimpfungen unter der Maske alberner Tarnnamen bringen’s doch einfach nicht mehr. Ein bisschen mehr Sportsgeist bitte, ein bisschen mehr Spaß. Let’s stay true to ourselves!

http://www.youtube.com/watch?v=PkM1gODfxt8

Über Samir Sellami

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7 Antworten zu Zeit für Parrhesia

  1. exzw schreibt:

    Zufälligerweise habe ich gestern Foucault´s „Freundschaft als Lebensform“ gelesen, worin es zwar vordergründig, um sein Verhältnis zur Homosexualität geht, aber es darin – wie es bei ihm immer ist – weit darüberhinaus geht. Hier ein Zitat daraus, da es mir anschlußfähig an deinen Text erscheint:

    „Zum Schluß möchte ich noch sagen, dass etwas Reflektiertes und Bewusstes wie eine Publikation eine [homosexuelle] Kultur möglich machen sollte, also Instrumente für polymorphe, vielfältige, individuell abgewandelte Beziehungen. Doch Programme und Vorschläge sind gefährlich. Programme werden zu Gesetzen, die das Erfinden verbieten. Wir bräuchten aber eine Erfindungsgabe, die unserer gegenwärtigen Situation angemessen wäre […]. Ein Programm muss leer sein. Es muss in der Vergangenheit graben und aufzeigen, dass die Dinge aus bestimmten intelligiblen Gründen historisch kontingent, aber nicht notwendig waren. Wir müssen das Intelligible vor dem Hintergrund einer Leere aufscheinen lassen, jede Notwendigkeit bestreiten und zugleich denken, dass die Dinge, die existieren, keineswegs alle möglichen Räume füllen. Wir müssen die Frage, welches Spiel wir spielen und wie wir ein Spiel erfinden können, zu einer echten und unabweisbaren Herausforderung machen.“ (Foucault: „Freundschafts als Lebensform“, in: Ästhetik der Existenz, Surhkamp: 2007, S.73)

    Zur Herausforderung, bzw. Aufgabe der Parrhesia? Das Wahr-sprechen als „das Intelligible vor dem Hintergrund einer Leere“, dem Offenen (Agamben), bzw. dem Anderen – wie du es hier einsetzt – begreifen?

    • Samir Sellami schreibt:

      Wow, das klingt super. Vor allem zeigt es schön, was ich an jedem guten intellektuellen Abenteuer inspirierend finde: Dass sich durch extreme Abstraktion sehr interessante und neuartige Antworten im Konkreten finden lassen.
      Einen Einwand allerdings: Ich glaube, dass das Sprechen von der Leere (auf jeden Fall bei Agamben, wahrscheinlich leider auch bei Foucault) ein gewisses Überbleibsel der (europäischen) klassischen Moderne ist, dem wir nicht blind folgen sollten. Denn die Geschichte zeigt zwar, dass letztlich alles kontingent ist, aber das wichtigste Wort in dieser Erkenntnis ist nicht „kontingent“, sondern „letztlich“. Denn zwischen Kontingenz und Notwendigkeit liegen alle möglichen Modalitäten, wie z.B. die der Faktizität. Die Faktizität der vergangenen Ereignisse, die Tatsache, dass Dinge so und genau so passiert sind, wie sie passiert sind, formuliert für unsere Gegenwart einen Anspruch, dem wir uns nicht entziehen können, ob wir wollen oder nicht. D.h. einerseits ist alles kontingent, aber andererseits sind bestimmte Dinge passiert, andere nicht. Wir befinden uns also in einem Gemengelage, in einem „Gebräu“ (um mit Michel Serres zu sprechen) aus Möglichkeit, Quasi-Notwendigkeit, Unentscheidbarkeit, Faktizität etc. Dieses „Gebräu“ sollten wir auf keinen Fall „Leere“ nennen. Schon eher das Offene oder Andere, wie du schreibst. Aber bei Agamben ist das wiederum ein geschichtsloses Konstrukt und auf grausame Weise theatralisch: Außer den weltumspannenden Disziplinierungskartellen seien wir alle Unterworfene, Subalterne, Insassen eines globalen Konzentrationslagers… Das wird den historisch verwachsenen, geschlechter- und geopolitischen Differenzen in der gegenwärtigen Situation nicht gerecht.
      Ich würde auch die Hauptaufgabe gerade des Wahr-Sprechens eher in einer ethischen Haltung und weniger in einer erkenntnistheoretischen Aussage sehen. „Das Intelligible“, das impliziert schon wieder die eine eindeutige richtige Antwort vor dem Hintergrund der einen, universellen Leere. Und wer hat diese Antwort: natürlich, die westlichen (weißen, männlichen…) professors.
      Es muss aber, um Foucault aufzunehmen, eher um Erfindungen, Konstruktionen, Variationen vor einem geteilten Hintergrund, in einer geteilten Welt gehen. Und die ist nicht „leer“. Das Schöne an deinem Foucault-Beispiel ist ja gerade diese Öffnung ins Leben am Ende einer theoretischen Argumentation, eine Öffnung, die aber nicht einfach nur in seichte Ratgeber- und You-can-do-it-Ideologie kippt. Sehr schön ist das auch im letzten Kapitel von Butlers „Gender Trouble“ zu erleben. Leute wie Agamben (oder auch Badiou) spielen sich zwar als große Moralinstanzen auf, vertreten aber letztlich ein autoritäres Modell der Philosophie, das im 21. Jh. ausrangiert werden muss, ohne dass die Philo ihre wichtigste Aufgabe (Parrhesia!) dabei aufgeben darf. Aber auch sie spricht eben von einem bestimmten Ort aus, der ihr gewisse Zwänge auferlegt und gewisse Freiheiten ermöglicht, aber eben nicht von einem Nirgendwo, von einer Leerstelle aus.

      • exzw schreibt:

        Ich meine zu verstehen worauf du mit deinen Abweichungen, bzw. Ausführungen zum Begriff der Leere hinauswillst. Deine Hinwendung zum Gebräu als quasi-Faktizität, bzw. als geteilter Welt, bleibt jedoch (bedauerlicherweise?) eine höchst erkenntnistheoretische Aussage, die es für die Parrhesia anzuerkennen gilt.
        Daher würde ich die (Akademische) Philosophie solange als nicht-Notwendig bezeichnen, bis sie sich ihrer jeweiligen Koordinaten oder wie du es nennst sich ihrer „historisch verwachsenen, geschlechter- und geopolitischen Differenzen in der gegenwärtigen Situation“ annimmt. Dabei bezeichnet das „Intelligible“ für mich eben nicht einen universellen Wahrheits-Anspruch, sondern eine Aussage für die man angreifbar ist, weil sie notwendig Kontingent ist, aber nachvollziehbar ist, d.h. dem Sprachspiel der Faktizität nachgeht. Möglicherweise entspricht dies einer dialektischen Bewegung, die jedoch stets das Dritte, das Andere, das Offene mit in ihre Bewegung aufzunehmen versucht ist. Ohne erkenntnistheoretische Aussage bleibt für mich d.h. jedes ethische Wahr-Sprechen als bloßes Palava sinn-, bzw. bedeutungslos. Aber ich jetzt wo ich das Ganze nochmals überdenke beginne ich zu erahnen, dass du möglicherweise Ähnliches meintest.

        p.s.: ABER ich habe nach wie vor große Vorbehalte gegenüber deinem Agamben-Bashing ; ) Ich bestreite ja garnicht, dass er höchst elitär vorgeht. Aber das kann man wohl über die meiste (akademische) Philosophie behaupten. Dass Agambens Denken sich jedoch als „ein geschichtsloses Konstrukt und auf grausame Weise theatralisch“ darstellt wage ich anzuzweifeln. Denn gerade mit seinem Begriff der „Lebens-Form“ versucht er der Diagnose, dass „außer den weltumspannenden Disziplinierungskartellen […] wir alle Unterworfene, Subalterne, Insassen eines globalen Konzentrationslagers“ seien, Etwas entgegenzusetzen. Und darin kommt er meines Erachten dem was du mit „Erfindungen, Konstruktionen, Variationen vor einem geteilten Hintergrund, in einer geteilten Welt“ bezeichnest sehr Nahe!

    • Samir Sellami schreibt:

      Ok, dem habe ich nur wenig entgegenzusetzen. Das meiste teile ich, ist aber von dir besser gesagt worden. Dass nicht nur Agamben so vorgeht, wollte ich mit dem Verweis auf Badiou (der natürlich in seiner Verabsolutierung der Philosophie viel schlimmer ist als Agamben) und das ganze 20. Jh. auch sagen.
      Meine Unterscheidung Ethik vs. Erkenntnistheorie war aus der Hüfte geschossen: Es geht wohl in der Parrhesia eher um ein ganz bestimmtes Verhältnis von Ethik und Erkenntnistheorie als um das eine oder andere. Ich will aber nicht verhehlen, dass ich als Quasi-Levinasianer vorübergehend an ein gewisses Primat der Ethik glauben will. Es wäre nur wichtig, sich darüber zu verständigen, was mit Ethik überhaupt gemeint ist.
      Mit Dialektik habe ich so meine Probleme, aber das weiter auszuführen, würde Zeit und Anstrengung kosten, die ich im Moment nicht habe.
      Um mich von Agamben positiv überzeugen zu lassen, muss noch mehr kommen. Ich freue mich! (Vielleicht ja in einem Gastbeitrag!?)

      • exzw schreibt:

        Ein eindeutiges Ja zum Primat der Ethik! Ich denke Agambens Begriff der „Lebens-Form“ umkreist dieses Verhältnis von Ethik und Erkenntnistheorie ziemlich ergiebig. Ausführlicher könnte man dies anhand seines Buches „Bartleby oder die Kontingenz. gefolgt von Die absolute Immanenz“ nachvollziehen. Das würde sich wirklich für ein Gastbeitrag anbieten. Ich werde sehen, ob, wie und wann es mir gelingt. Dann melde ich mich nochmal zu Wort ; )

        p.s.: Die Dialektik ist absolut problematisch! Allerdings glaube ich momentan daran sie nicht ignorieren zu können, rezipiere sie jedoch in der Auslegung Lefebvre´s als triadische Dialektik: „Auf die Produktion des Raumes angewendet ergibt sich daraus folgende Konklusion: Ein sozialer Raum umfasst nicht nur eine konkrete Materialität, sondern auch ein gedankliches Konzept und eine Empfindung, ein „Erleben“. Die Materialität an sich, oder die materielle Praxis an sich, ohne das Gedachte, das sie anleitet und repräsentiert und ohne das Gelebte, die Gefühle, die sich mit ihr verbinden, haben gesellschaftlch gesehen keine Existenz. Der reine Gedanke ist reine Fiktion: Er kommt von der Welt, vom Sein, sowohl vom materiellen wie vom gelebten, erlebten Sein. Und das reine „Erleben“ schliesslich ist reiner Mystizismus: keine wirkliche, d.h. gesellschaftliche Existenz ohne die Materialität des Körpers, auf dem es basiert und ohne das Gedachte, das es strukturiert und ausdrückt. Konsequenterweise lassen sich die drei Momente der Produktion des Raumes folglich nur als gleichwertige begreifen: Der Raum wird zugleich wahrgenommen, konzipiert und erlebt. Keine dieser Dimensionen kann als absolter Ausgangspunkt, als „These“ gesetzt werden, und keine ist privilegiert. Dieser Raum ist seinem Wesen nach unvollendet, ist er doch, als fortwährend produzierter, immer an die Zeit gebunden.“ Christian Schmid: Stadt, Raum und Gesellschaft. Henri Lefebvre und die Theorie der Produktion des Raumes, Franz Steiner Verlag, Münschen: 2005, S.313.

  2. Samir Sellami schreibt:

    Ok, ich meine zu sehen, worin der Charme eines solchen Modells liegt, aber ich muss trotzdem ein paar Dinge dagegen halten. 1) Mir ist nicht mehr ganz klar, wie man hier noch sinnvoll von Dialektik sprechen kann. Das erinnert mich eher an genetische Phänomenologie, so wie es Karen Gloy in ihrem Buch über „Zeit“ macht: gelebte Zeit, Handlungszeit, mentale Zeit. Jede „Stufe“ umfasst die je darunterliegenden und die oberen Levels wirken auch wieder auf die unteren Stufen zurück. Dazu kommt ja bei deinem Zitat noch die Zeit als vierte Dimension, die alle drei Raumdimensionen antreibt. Also, da macht für mich Dialektik kein Sinn. 2) Was aber viel wichtiger als solche Begriffsstreitigkeiten ist (wenngleich ich sie nicht für ganz sinnlos halte), die Frage, ob das überhaupt ein angemessenes Modell ist, gerade wenn es um Stadt, also Lebensraum, geht. Denn unser gegenwärtiger Lebensraum wird zunehmend von Dingen bewohnt, die nicht Teil des Gesellschaftlichen sind und die man vorläufig mit dem Sammelbegriff „Natur“ bezeichnen könnte. Ganz einfach gesagt: Mir kommt die Materie zu kurz in diesem letztendlich idealistischen Modell, das alles miteinander versöhnen will und dennoch letztlich das Geistige, Mentale privilegiert. Denn es stimmt einfach nicht, dass die „Materialität an sich…ohne, dass sie vom Gedachten, das sie anleitet“, gelenkt wird, keine Bedeutung hat. Es gibt Materialität ohne (menschliche) Wahrnehmung und Denken, es gibt keine Wahrnehmung und kein Denken ohne materielle „Basis“ (ohne dass beide auf diese Basis reduziert werden könnten). „Materialität an sich“ hat sehr wohl eine gesellschaftliche Bedeutung, die globale Erwärmung, der globale Müll, das planetarisch verstreute radioaktive Material usw. existieren ohne uns, wirken aber permanent (und zwar aufs Gravierendste) in unseren Lebensraum hinein. Wir sind zwar „schuld“ an diesen Dingen, aber seit es sie gibt, operieren sie hinter unserem Rücken (oder vor unseren geschlossenen Augen) und sind weder auf unsere Wahrnehmung noch auf unser Denken angewiesen.
    Es ist bezeichnend, dass im Zitat das Materielle auf die materielle Praxis reduziert wird und nicht auf alles, was existiert hin, geöffnet wird. Man kann (und muss) das auch anders denken. Ich lese gerade ein in dieser Hinsicht mehr als erhellendes Buch, Timothy Mortons „Hyperobjects“. Demnächst mehr dazu auf ISTINA.

  3. exzw schreibt:

    Ja, ja, die Dialektik und ihre Begrifflichkeiten. Ich gebe dir Recht und freue mich auf die „Hyperobjects“…

    Was mich an Lefbvres Raumproduktion jedoch besonders interessiert – und ich denke, das geht mit dem einher was du an der Dialektik auszusetzen hast – ist die Hervorhebung der gesellschaftlichen „Praxis“, der menschlichen „Tätigkeit“, der Performativität des Zusammen-Lebens. Kultur, bzw. Gesellschaft besteht darin nur als bloße (zu kritisierende, bzw. zu aktualisierende) Abstraktionsleistung. In gewisser Hinsicht lässt sich damit nämlich behaupten, dass die „Dinge von Belang“, die Materialitäten ohne Wahrnehmung und Denken oder wie auch immer man ihre komplexen „Gefüge“ nennen möchte, gesellschaftlich/kulturell nicht existent sind bis darüber gesprochen wird, bzw. sie durch vielseitige Praxen der Veröffentlichung sichtbar gemacht werden. Lefebvre geht es vorrangig, um diese Performativität von Stadt/Gesellschaft/Leben und versucht diese über die gleichberechtigten Bereiche des wahrgenommenen, gedachten und erlebten/erittenen zu erfassen. Somit stellt dieses Modell gerade nicht die Bevorzugung des „Mentalen“ dar – vielmehr kritisiert Lefebvre diese wissenschaftlich-rationalistische Herangehensweise an Stadt, an Gesellschaft, an das (Alltags)leben – sondern des „gelebten“ Raumes als fortwährend stattfindenden Übersetzungsprozess von Zusammen-Leben in Kultur/Gesellschaft und viceversa.

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